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 　　　『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』の一（ひと）つのイメージ

　黄昏（たそがれ）の金沢（かなざわ）の街（まち）にやってきた。
　明治（めいじ）の初期（しょき）、かつての加賀百万石（かがひゃくまんごく）の城下町（じょうかまち）の繁栄（はんえい）は、少（すこ）しも失（うしな）われてはいなかった。大通（おおどお）りには、仕事（しごと）を終（お）えた人（ひと）、仕事（しごと）を終（お）わらせようとしている人（ひと）、夕飯（ゆうはん）の買（か）い物（もの）に行（ゆ）く人（ひと）、これから夜（よる）の街（まち）にくり出（だ）す人（ひと）、人力車（じんりきしゃ）、荷物（にもつ）を乗（の）せた馬（うま）、いろいろな人（ひと）が通（とお）りすぎる。
　そんな道（みち）の片隅（かたすみ）に一人瞑想（ひとりめいそう）にふける僧侶（そうりょ）がいた。
　「いろいろな人（ひと）がいて、お互（たが）いぶつかり合（あ）い、罵（のの）り合（あ）っていても、結局人（けっきょくひと）はみな同（おな）じ道（みち）を通（とお）る。そして、全体（ぜんたい）としてみれば、街（まち）は平和（へいわ）で、変（かわ）わらぬ日常生活（にちじょうせいかつ）が脈々（みゃくみゃく）と営（いとな）まれている。
　混沌（こんとん）とした中（なか）に秩序（ちつじょ）があり、多様（たよう）でありながら統一（とういつ）され、矛盾（むじゅん）しているけど同一（どういつ）である。それが世界（せかい）の真（しん）の姿（すがた）だ。こうして、心（こころ）を澄（す）ませて、街（まち）の声（こえ）を聞（き）けば、すべてが渾然一体（こんぜんいったい）となって、朦朧（もうろう）として、一（ひと）つの音（おと）になる。

　見渡（みわた）せば柳桜（やなぎさくら）をこきまぜて
　　　　都（みやこ）ぞ春（はる）のにしきなりける

これは素性法師（そせいほうし）の歌（うた）。
　道（みち）の本当（ほんとう）の姿（すがた）というのは、そういうものだ。」
序

　この書（しょ）は余（よ）が多年（たねん）、金沢（かなざわ）なる第四高等学校（だいよんこうとうがっこう）において教鞭（きょうべん）を執（と）っていた間（かん）に書（か）いたのである。初（はじめ）はこの書（しょ）の中（うち）、特（とく）に実在（じつざい）に関（かん）する部分（ぶぶん）を精細（せいさい）に論述（ろんじゅつ）して、すぐにも世（よ）に出（だ）そうという考（かんがえ）であったが、病（やまい）と種々（いろいろ）の事情（じじょう）とに妨（さまた）げられてその志（こころざし）を果（はた）すことができなかった。かくして数年（すうねん）を過（すご）している中（うち）に、いくらか自分（じぶん）の思想（しそう）も変（かわ）り来（きた）り、従（したが）って余（よ）が志（こころざ）す所（ところ）の容易（ようい）に完成（かんせい）し難（がた）きを感（かん）ずるようになり、この書（しょ）はこの書（しょ）として一先（ひとま）ず世（よ）に出（だ）して見（み）たいという考（かんがえ）になったのである。

　西田幾多郎（にしだきたろう）が旧制（きゅうせい）第四高等学校（だいよんこうとうがっこう）で教鞭（きょうべん）を執（と）っていた期間（きかん）は、明治（めいじ）２９（１８９６）年（ねん）４月（がつ）から明治（めいじ）３０（１８９７）年（ねん）までと、明治（めいじ）３２（１８９９）年（ねん）７月（がつ）から明治（めいじ）４２（１９０９）年（ねん）までの間（あいだ）。

　この書（しょ）は第二編（だいにへん）第三編（だいさんへん）が先（ま）ず出来（でき）て、第一篇（だいいっぺん）第四編（だいよんへん）という順序（じゅんじょ）に後（あと）から附加（ふか）したものである。第一篇（だいいっぺん）は余（よ）の思想（しそう）の根柢（こんてい）である純粋（じゅんすい）経験（けいけん）の性質（せいしつ）を明（あきらか）にしたものであるが、初（はじ）めて読（よ）む人（ひと）はこれを略（りゃく）する方（ほう）がよい。第二編（だいにへん）は余（よ）の哲学的（てつがくてき）思想（しそう）を述（の）べたものでこの書（しょ）の骨子（こっし）というべきものである。第三編（だいさんへん）は前編（ぜんぺん）の考（かんがえ）を基礎（きそ）として善（ぜん）を論（ろん）じた積（つもり）であるが、またこれを独立（どくりつ）の倫理学（りんりがく）と見（み）ても差支（さしつかえ）ないと思（おも）う。第四編（だいよんへん）は余（よ）が、かねて哲学（てつがく）の終結（しゅうけつ）と考（かんが）えている宗教（しゅうきょう）についての余（よ）の考（かんがえ）を述（の）べたものである。この編（へん）は余（よ）が病中（びょうちゅう）の作（さく）で不完全（ふかんぜん）の処（ところ）も多（おお）いが、とにかくこれにて余（よ）がいおうと思（おも）うていることの終（おわり）まで達（たっ）したのである。この書（しょ）を特（とく）に「善（ぜん）の研究（けんきゅう）」と名（な）づけた訳（わけ）は、哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）がその前半（ぜんはん）を占（し）め居（い）るにも拘（かかわ）らず、人生（じんせい）の問題（もんだい）が中心（ちゅうしん）であり、終結（しゅうけつ）であると考（かんが）えた故（ゆえ）である。

　『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』はそれまでに西田（にしだ）が発表（はっぴょう）してきた四（よっ）つの論文（ろんぶん）を集（あつ）めて一冊（いっさつ）の本（ほん）にしたもので、初出（しょしゅつ）は以下（いか）のとおりになる。

　＊第二編（だいにへん）「思惟（しい）」、第三編（だいさんへん）「意思（いし）」
　　第四高等学校（だいよんこうとうがっこう）における講義録（こうぎろく）『西田氏（にしだし）実在論（じつざいろん）及（および）倫理学（りんりがく）』（明治（めいじ）３９年（ねん））
　＊最終章（さいしゅうしょう）「知（ち）と愛（あい）」
　　『精神界（せいしんかい）』「知（ち）と愛（あい）」（明治（めいじ）４０年（ねん）８月（がつ））
　＊第一篇（だいいっぺん）「純粋経験（じゅんすいけいけん）」
　　『哲学雜誌（てつがくざっし）』「純粋経験（じゅんすいけいけん）と思惟（しい）、意志（いし）、及（およ）び知的直観（ちてきちょっかん）」（明治（めいじ）４１年（ねん）８月（がつ））
　＊第四編（だいよんへん）「知的直観（ちてきちょっかん）」
　　『丁酉（ていゆう）倫理（りんり）講演集（こうえんしゅう）』「宗教論（しゅうきょうろん）に就（つい）て」（明治（めいじ）４２年（ねん）５・７月（がつ））

　ここで注意（ちゅうい）したいのは、西田（にしだ）が「哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）がその前半（ぜんはん）を占（し）め居（い）るにも拘（かかわ）らず、人生（じんせい）の問題（もんだい）が中心（ちゅうしん）であり、終結（しゅうけつ）である」という時（とき）のこの「拘（かかわ）らず」という接続詞（せつぞくし）だ。「人生（じんせい）の問題（もんだい）」は本来（ほんらい）の哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）から区別（くべつ）されている。そして、「終結（しゅうけつ）」という言葉（ことば）が「かねて哲学（てつがく）の終結（しゅうけつ）と考（かんが）えている宗教（しゅうきょう）」というふうに用（もち）いられているように、「人生（じんせい）の問題（もんだい）」とは宗教（しゅうきょう）の問題（もんだい）なのである。
　「この書（しょ）を特（とく）に『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』と名（な）づけた訳（わけ）は、哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）がその前半（ぜんはん）を占（し）め居（い）るにも拘（かかわ）らず、人生（じんせい）の問題（もんだい）が中心（ちゅうしん）であり、終結（しゅうけつ）であると考（かんが）えた故（ゆえ）である。」と西田（にしだ）自身（じしん）が言（い）っているように、西田（にしだ）はこの頃（ころ）「哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）」と「人生（じんせい）の問題（もんだい）」を区別（くべつ）していた。哲学（てつがく）はあくまで認識論的（にんしきろんてき）な問題（もんだい）であり、第一篇（だいいっぺん）の「純粋経験（じゅんすいけいけん）」と第二編（だいにへん）の「思惟（しい）」がそれに当（あた）り、第三編（だいさんへん）の「意志（いし）」と第四編（だいよんへん）の「知的直観（ちてきちょっかん）」が「人生（じんせい）の問題（もんだい）」として捉（とら）えられていた。この本（ほん）の比重（ひじゅう）はむしろ後者（こうしゃ）の方（ほう）にかかっていた。そのためにこの本（ほん）のタイトルは『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』であり、倫理学（りんりがく）を宗教的（しゅうきょうてき）な直観（ちょっかん）と結（むす）びつけることが問題（もんだい）であり、それを哲学（てつがく）と調和（ちょうわ）させることで前半部分（ぜんはんぶぶん）が必要（ひつよう）になった。
　終結（しゅうけつ）という言葉（ことば）は、英語（えいご）のend（えんど）やドイツ語（ご）のEnde（えんで）の訳語（やくご）で、終（おわり）とともに目的（もくてき）をも意味（いみ）する。いわば、そこに到達（とうたつ）することによって達成（たっせい）されるような目的（もくてき）を意味（いみ）する。哲学（てつがく）は人生（じんせい）の問題（もんだい）や宗教（しゅうきょう）に到達（とうたつ）するためのものだという考（かんが）えが最初（さいしょ）に示（しめ）されている。
　西洋（せいよう）の哲学（てつがく）はphilosophy（ふぃろそふぃー）という言葉（ことば）が示（しめ）すとおり、知（し）ること（sophy（そふぃー））を愛（あい）すること（philo（ふぃろ））であり、それは個人的（こじんてき）な修行（しゅぎょう）や鍛練（たんれん）によって体得（たいとく）するというより、議論（ぎろん）をしながらみんなで答（こたえ）を探（さが）してゆくという方向（ほうこう）に発達（はったつ）した。プラトンの著作（ちょさく）に登場（とうじょう）ソクラテスの対話（たいわ）はそれをもっともよく象徴（しょうちょう）するもので、個人（こじん）の利害（りがい）や立場（たちば）を越（こ）えて真実（しんじつ）を見（み）つけてゆく、その営（いとな）みが本来（ほんらい）の意味（いみ）での「哲学（てつがく）」だったのである。ソクラテスが偉大（いだい）なのは、何（なに）か重要（じゅうよう）な定理（ていり）を発見（はっけん）したからでもなければ、何（なに）か世界（せかい）を救（すく）うような行動（こうどう）をしたからでもない。議論（ぎろん）をしたということが偉大（いだい）だったのである。
　議論（ぎろん）によって真実（しんじつ）を見（み）つけだす運動（うんどう）は、その後（ご）様々（さまざま）な議論（ぎろん）の対象（たいしょう）に応（おう）じて、政治学（せいじがく）、倫理学（りんりがく）、法律学（ほうりつがく）、物理学（ぶつりがく）、生物学（せいぶつがく）、数学（すうがく）などの諸科学（しょかがく）に分化（ぶんか）してゆく。しかし、これらの学（がく）もソクラテス同様（どうよう、）立場（たちば）に囚（とら）われない自由（じゆう）な議論（ぎろん）によって真実（しんじつ）をきわめてゆくという点（てん）では、すべて広義（こうぎ）の「哲学（てつがく）」といってもいいのである。１８世紀（せいき）くらいまでは哲学（てつがく）の専門家（せんもんか）というのはきわめて少（すく）なく、デカルト、パスカル、ライプニッツなどは数学者（すうがくしゃ）でもあるし、カントは天文学者（てんもんがくしゃ）、ロックやホッブスは政治学者（せいじがくしゃ）でもあった。
　みんなが自由（じゆう）に議論（ぎろん）して真理（しんり）を探究（たんきゅう）するためには、自（おの）ずと議論（ぎろん）の仕方（しかた）にルールが必要（ひつよう）になる。そこに、議論（ぎろん）すること自体（じたい）についての議論（ぎろん）が生（しょう）じる。議論（ぎろん）論（ろん）、あるいは科学論（かがくろん）とも言（い）うべきか，これを西洋（せいよう）の文化（ぶんか）ではmetaphisics（めたふぃじっくす）と呼（よ）ぶ。meta（めた）-は後（あと）から追（お）いかけてという意味（いみ）で、たとえば言語（げんご）について語（かた）る言葉（ことば）をメタ言語（げんご）というように、phisics（ふぃじっくす）〔物理科学（ぶつりかがく）〕についての学（がく）がmetaphisics（めたふぃじっくす）なのである。これを日本（にほん）では「形而上学（けいじじょうがく）」と訳（やく）すが、この名称（めいしょう）は必（かなら）ずしも適切（てきせつ）ではない。「形而上（けいじじょう）」は形（かたち）のあるなしを区別（くべつ）するための概念（がいねん）で、これだと形而上学（けいじじょうがく）は形（かたち）のないもの、いわば「気（き）」や「霊魂（れいこん）」の学（がく）になってしまう。
　西田（にしだ）が「哲学的（てつがくてき）研究（けんきゅう）がその前半（ぜんはん）を占（し）め居（い）るにも拘（かかわ）らず」と言（い）うのは、西田（にしだ）の関心（かんしん）が、こうした西洋的（せいようてき）な自由（じゆう）な「議論（ぎろん）」の伝統（でんとう）とは別（べつ）の所（ところ）で、むしろ知識（ちしき）を個人（こじん）が修行（しゅぎょう）を通（つう）じて体得（たいとく）すべきものとする伝統（でんとう）のもとで書（か）かれたことによる影響（えいきょう）が大（おお）きい。つまり、「哲学（てつがく）」はここでは「悟（さと）り」を得（え）るための手引（てびき）きという性格（せいかく）をもっていたのである。
　これは今（いま）でも日本人（にほんじん）の哲学（てつがく）に対（たい）する意識（いしき）としてありがちなことだが、真実（しんじつ）とは何（なに）かを、議論（ぎろん）や批判（ひはん）を繰（く）り返（かえ）しながら合理的（ごうりてき）に探求（たんきゅう）するよりも、あくまでも個人的（こじんてき）な信念（しんねん）を重視（じゅうし）する。
　よく「日本人（にほんじん）には哲学（てつがく）がない」と言（い）われるが、「信念（しんねん）はあっても哲学（てつがく）はない」と言（い）った方（ほう）がいいだろう。それは、西洋（せいよう）の哲学（てつがく）が、古代（こだい）アテネの広場（ひろば）でソクラテスを中心（ちゅうしん）として自由（じゆう）に議論（ぎろん）をする集団（しゅうだん）から始（はじ）まったのに対（たい）し、東洋（とうよう）の哲学（てつがく）が、「諸子百家（しょしひゃっか）」といわれる一種（いっしゅ）の職人的（しょくにんてき）な師弟関係（していかんけい）の中（なか）で生（う）れたことに起因（きいん）するだろう。師匠（ししょう）の作（つく）った理論（りろん）に対（たい）し、弟子（でし）は批判（ひはん）ではなく服従（ふくじゅう）が求（もと）められる。
　われわれは哲学（てつがく）というとすぐに「人生哲学（じんせいてつがく）」という言葉（ことば）を思（おも）い浮（う）かべる。しかし、この言葉（ことば）は西洋（せいよう）の言語（げんご）のなかには存在（そんざい）しない。おそらく、西田（にしだ）が哲学（てつがく）の目的（もくてき）を人生（じんせい）の問題（もんだい）に求（もと）めたことと、ドイツ語（ご）のLebensphilosophie（れーべんすふぃろそふぃー）（生（せい）の哲学（てつがく））がごっちゃになって生（しょう）じた言葉（ことば）であろう。その意味（いみ）では『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』は「人生哲学（じんせいてつがく）」の誕生（たんじょう）なのである。

　純粋（じゅんすい）経験（けいけん）を唯一（ゆいいつ）の実在（じつざい）としてすべての説明（せつめい）して見（み）たいというのは、余（よ）が大分前（だいぶまえ）から有（も）っていた考（かんがえ）であった。初（はじめ）はマッハなどを読（よ）んで見（み）たが、どうも満足（まんぞく）はできなかった。そのうち、個人（こじん）あって経験（けいけん）あるにあらず、経験（けいけん）あって個人（こじん）あるのである。個人（こじん）的（てき）区別（くべつ）より経験（けいけん）が根本的（こんぽんてき）であるという考（かんがえ）から独我論（どくがろん）を脱（だっ）することができ、また経験（けいけん）を能動的（のうどうてき）と考（かんが）うることに由（よ）ってフィヒテ以後（いご）の超越（ちょうえつ）哲学（てつがく）とも調和（ちょうわ）し得（う）るかのように考（かんが）え、遂（つい）にこの書（しょ）の第二編（だいにへん）を書（か）いたのであるが、その不完全（ふかんぜん）なることはいうなでもない。

　「純粋（じゅんすい）経験（けいけん）を唯一（ゆいいつ）の実在（じつざい）としてすべての説明（せつめい）して見（み）たいというのは、余（よ）が大分前（だいぶまえ）から有（も）っていた考（かんがえ）であった。」というのは、おそらくまだ、「純粋（じゅんすい経験（けいけん）」という用語（ようご）も思（おも）いつかなかった、旧制（きゅうせい）第四高校（だいよんこうこう）の学生（がくせい）だった頃（ころ）にさかのぼれるだろう。
　西田（にしだ）の後（のち）の回想（かいそう）にこうある。

　「今（いま）で言（い）へば唯物論者（ゆいぶつろんしゃ）とかマルキシストとか言（い）はれるやうな男（おとこ）があった。その男（おとこ）はすべてを物質（ぶっしつ）から説明（せつめい）しようとする。私（わたし）はその男（おとこ）の言（い）ふことにも一応（いちおう）の理由（りゆう）があることは認（みと）めるのであるが、どうも物質（ぶっしつ）が究極（きゅうきょく）の実在（じつざい）とは思（おも）へない。嘘（うそ）ではないが、何（なに）か抽象的（ちゅうしょうてき）、二次的（にじてき）のやうに思（おも）はれた。そのうち、金沢（かなざわ）の街（まち）を歩（ある）いてゐて、夕日（ゆうひ）を浴（あ）びた街（まち）、行（ゆ）きかふ人々（ひとびと）、暮（く）れ方（がた）の物音（ものおと）に触（ふ）れながら、それがそのまま実在（じつざい）なのだ。所謂（いわゆる）物質（ぶっしつ）とはかへってそれからの抽象（ちゅうしょう）に過（す）ぎない。このやうな考（かんがえ）が浮（う）んできた。それが『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』の萌芽（ほうが）だったのであらう。」（『西田幾多郎先生（にしだきたろうせんせい）の生涯（しょうがい）と思想（しそう）』高坂正顯（たかさかまさあき）、１９４７、弘文堂書房（こうぶんどうしょぼう）、p.53〜54）

　そして、『鎌倉雑談（かまくらざつだん）』にも、

　「さまざまに摸索（もさく）してやがて却（かえ）って直接（ちょくせつ）といふことに気（き）づきそしてそこに落（お）ち着（つ）いたものと見（み）える。この直接（ちょくせつ）といふ感（かん）じを持（も）ったのは早（はや）くからで、その初（はじめ）は高等学校（こうとうがっこう）の生徒（せいと）の頃（ころ）、金沢（かなざわ）に住（す）んでゐた時（とき）、或（あ）る日町（ひまち）を歩（ある）いてゐて、ふとそんな気持（きも）ちになったといふ。晩年（ばんねん）にもその時（とき）のあたりの様子（ようす）なぞありありと記憶（きおく）に残（のこ）ってゐた。」（『西田幾多郎先生（にしだきたろうせんせい）の生涯（しょうがい）と思想（しそう）』高坂正顯（たかさかまさあき）、１９４７、弘文堂書房（こうぶんどうしょぼう）、p.54）

とあり、『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』の昭和（しょうわ）１１年（ねん）の「版（はん）を新（あらた）にするに当（あた）って」という序文（じょぶん）にも、

　「私（わたし）は何（なん）の影響（えいきょう）によったかは知（し）らないが、早（はや）くから実在（じつざい）は現実（げんじつ）そのままのものでなければならない、いわゆる物質（ぶっしつ）の世界（せかい）という如（ごと）きものはこれから考（かんが）えられたものに過（す）ぎないという考（かんがえ）を有（も）っていた。まだ高等学校（こうとうがっこう）の学生（がくせい）であった頃（ころ）、金沢（かなざわ）の街（まち）を歩（ある）きながら、夢（ゆめ）みる如（ごと）くかかる考（かんがえ）に耽（ふけ）ったことが今（いま）も思（おも）い出（だ）される。その頃（ころ）の考（かんがえ）がこの書（しょ）の基（もと）となったかと思（おも）う。」

とある。
　おそらく、このとき西田には、神秘体験に近い状態が生じたのだろう。アンドリュー・ニューバーグ、ユージーン・ダギリ、ヴィンス・ローズ著の『脳はいかにして<神>を見るか』（２００３、ＰＨＰ研究所）によれば、瞑想によって深い宗教的境地に達した時、上頭頂葉後部の方向定位連合野の活動が低下し、前頭前野の注意連合野の活動は逆に増大するという。これによって、自己と外界との区別が曖昧になりながらも、強い集中力で外界に接している状態が生れる。これによって、自他不二の宇宙と一体化したような意識が生れるという。
　こうした状態は、瞑想によらなくても、偶然突発的に生じることがある。仏教では「頓悟」ともいうが、天啓に打たれたような状態といえよう。おそらくは、金沢の街の雑踏にぼんやりと見とれているうちに、その人々の姿や仕草など、次第にそれが何かという通常の思考判断が停止し、日常的な習慣や偏見に囚われない、そのままの事実のみを見るようになり、やがて、その外界の事実と自分との境界が消えていったのであろう。
　我々の日常は、様々な習慣や記憶に照らし合わせながら、まわりの出来事を解釈し、そこに様々な快不快の感情を感じたり、行動を促したりする。しかし、外界の景色がこうした思考から遮断されると、何ら解釈されていない裸のままも世界がそこに出現する。そこには、過去の様々な不快な感情の想起が生じないため、目に映るものすべてが新鮮で輝いて見える。サングラスを外して真夏の昼の光をもろに見た時のようなものである。
　西田哲学というと、禅の影響ということがしばしば指摘される。確かに、西田は、東京帝国大学を出て金沢で高校教師をしながら生活していた時代に、しばしば洗心庵の雪門禅師のもとで参禅していたのは有名な話だ。しかし、『善（ぜん）の研究（けんきゅう）』の最初の着想が高校時代にまで遡るとすれば、禅だけの影響とはいえない。むしろ、高校時代に突然西田に襲い掛かってきた神秘体験を再現するために、禅に傾倒していったと見た方がいいだろう。
　西田は哲学の終結を「宗教」だとしたが、この場合の宗教は必ずしも「禅」のことではないし、まして禅宗の特定の宗派のことでもなければ、仏教のことですらない。正確には、西田自身が体験した超越体験そのものといっていいだろう。

　マッハは、オーストリアの物理学者で、実証主義の哲学者でもあったエルンスト・マッハ（１８３８〜１９１６）のこと。音速を表す単位のマッハもこのエルンスト・マッハの名にちなんだもの。絶対空間を否定したことで、相対性理論の先駆けにもなった。実証科学を形而上学と区別し、理論は本来虚構であり論理的構築物にすぎず、事実があくまで先になければならないとした。
　科学理論がそのまま実在ではなく、あくまで経験が先にあって、理論は虚構にすぎないという点では、西田も多少惹かれるものはあったかもしれない。しかし、人間の意識もまた科学の対象とし、形而上学を排斥するマッハ哲学には、西田もついていけなかったのだろう。
　西田にとって、問題は金沢での経験のような、一種の超越体験の抱える矛盾だったと思われる。つまり、あれほどはっきりと自他不二、梵我一如の体験をしながらも、実際には決して他人のことが手に取るようにわかるわけでもなければ、世界が自分の思い通りになるわけでもない。経験がいくら完全な真理のように思えても、それはあくまで自分ひとりものにすぎない。そこから「独我論」の問題が起きてくる。個人がまずあって、それが世界を経験するとすれば、その経験は個人の経験を超えられない。経験がまず先にあって、そこから個人が生じるのでなければならない。それはマッハ的な、個人もまた経験科学の対象となるというような意味で、経験が先立つのではない。
　ここで、西田が思い描いたのは、個を超えた宇宙意識のようなものだったのだろう。しかし、これは哲学的には無理があった。そこに哲学と「人生の問題」との分離が生じ、前半は哲学的な問題でありながら、最終的には宗教に行き着くという構成を採らなければならなかったのではなかったか。
　この「個人（こじん）あって経験（けいけん）あるにあらず、経験（けいけん）あって個人（こじん）あるのである。個人（こじん）的（てき）区別（くべつ）より経験（けいけん）が根本的（こんぽんてき）であるという考（かんがえ）から独我論（どくがろん）を脱（だっ）することができ」という言葉が与えた衝撃として、高坂正顯の『西田幾多郎先生の生涯と思想』（１９４７、弘文堂書房）は、倉田百三の文章を引用している。

　「私は実際苦悶した。私はどうして生きていいか解らなくなった。ただ腑の抜けた蛙のように茫然として生きるばかりだった。私の内部動乱は私を学校等へ行かせなかった。私はぼんやりしてはよく郊外へ出た。そして足にまかせてただ無闇に歩いては帰った。それが一番生きやすい方法であった。もとより勉強も何も出来なかった。ある日、私はあてなきさまよひの帰りを本屋に寄って、青黒い表紙の書物を一冊買ってきた。その著者の名は私には全くフレムドであったけれど、その著書の名は妙に私を惹き付ける力があった。それは「善の研究」であった。私は何心なくその序文を読みはじめた。しばらくして私の瞳は活字の上に釘付けにされた。−見よ！個人あって経験あるにあらず、経験あって個人あるのである。個人的区別よりも経験が根本であるといふ考から独我論を脱することが出来た！この数文字が私の網膜に焦げ付くほどに強く映った。私は心臓の鼓動が止まるかと思った。私は喜びでもない悲しみでもない一種の静的な緊張に一ぱいになって、それから先がどうしても読めなかった。私は書物を閉ぢて机の前に凝つと坐っていた。涙がひとりでに頬を伝わった。−私は本をふところに入れて寮を出た。珍しく風の落ちた静な晩方だった。私は何とも云へない一種の気持ちを守りながら、街から街を歩き廻った。その夜蝋燭を点して私はこの驚くべき書物を読んだ。電光のような早さで一度読んだ。何だか六ヶ敷しくてよく解らなかったけれど、その深味のある独創的な、直観的な思想に私は魅せられて了った。その認識論は私の思想を根底から覆えすにちがいない。そして私を新しい明るいフィールドに導くに相違ないと思った。この時私はもの静かな形而上学的空気につつまれ、柔らかき溶け行く私自信を感じだ。私は直ちに友に手紙を出した。私はまた哲学に帰った。私と君とは新しき友情の抱擁に土を噛んで号泣できるかも知れないと言ってやった。友は電報を打ってすぐ来いと云ってよこした。私は万事を放笛擲してＯ市の友に抱かれに行った。」p.50〜52

　「独我論」とここでいうのは、単に自己以外は何も存在しない、世界はすべて自己の思い描く幻にすぎない、という一つの理論上の仮定をいうのではなく、むしろ近代化にともなって問題となっていた「エゴイズム」のことであろう。近代化は、それまでの東アジアを支えていた華夷秩序を崩壊させ、いわば、中国の聖人の理想を共通の基礎としていた国際関係が崩壊し、国際関係を弱肉強食の混沌としたものにしてしまった。そんななかで、人間としての理想よりも、まずは勝つための富国強兵が奨励され、こうした風潮は、人間個人にとっても弱肉強食の世界のなかで自分さえよければという風潮を生み出していた。それは、若くて正義感にあふれる学生たちにとっての最も大きな悩みだった。

　ここではフィヒテの名前も挙げられているが、フィヒテ（ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、１７６２〜１８１４）はカントの理性は経験を超えたものに適用される限り必ず矛盾に陥り、アンチノミーが生じるという思想に納得せず、自我の絶対的で超越的な自由を前提としながら、それは経験によって拘束され、「限定」されるというモデルを提起していた。この限定の二つの方向によって、一方では自己が、一方では経験的な世界が表象されるとした。西田も、『善の研究』以降、こうした「限定」の考え方を広く取り入れ、最終的に自己の個物的限定と世界の一般者的な限定との「絶対矛盾的自己同一」を定式化するに至った。この『善の研究』での「フィヒテ以後（いご）の超越（ちょうえつ）哲学（てつがく）とも調和（ちょうわ）し得（う）る」の一言は、それを予告するものでもあった。

　思索（しさく）などする奴（やつ）は緑（みどり）の野（の）にあって枯草（かれくさ）を食（く）う動物（どうぶつ）の如（ごと）しとメフィストに嘲（あざけ）らるるかも知（し）らぬが、我（われ）は哲理（てつり）を考（かんが）えるように罰（ばっ）せられているといった哲学者（てつがくしゃ）（ヘーゲル）もあるように、一（ひと）たび禁断（きんだん）の果（か）を食（く）った人間（にんげん）には、かかる苦悩（くのう）のあるのも已（や）むを得（え）ぬことであろう。
　　　　明治四十四年一月（めいじよんじゅうよねんいちがつ）　　　　　　　　　　　　　京都（きょうと）にて
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西田幾多郎（にしだきたろう）

　西田哲学が苦悩であるのは、超越体験に魅せられ、自他不二、梵我一如のあまりに大きな理想を掲げてしまったため、それと現実との落差を埋められなくなったためのように思（おも）われる。意思決定が引き起こす責任だとか、政治的選択の重さではなく、この人生の矛盾が西田自身を楽園から追放したのだろう。楽園追放といっても、楽園から締め出されたわけではない。楽園は禅や瞑想によって、手に入れることが出来る。しかし、だからこそ現実は枯れ草のようにそこにあり、なぜ枯れ草のようになってしまうのか、何で緑の野にならないのか、悩み続けなければならない。
　しかし、西田はそのことに、現実的な解決を見出すことはなかった。むしろ、「それが人生だ」というだけで終ってしまったように思える。

余談
　「私の生涯は極めて簡単なものであった。その前半は黒板を前にして坐（ざ）した、その後半は黒板を後（うしろ）にして立った。黒板に向って一回転をなしたと云（い）えば、それで私の伝記は尽きるのである。」　この言葉は『或教授（あるきょうじゅ）の退職の辞（じ）』のもので、退官（たいかん）の挨拶（あいさつ）として、謙遜（けんそん）して述べたものだが、言い得て妙だ。
　たとえば、銀幕のスターであれば、前半はスクリーンを見て、後半はスクリーンに映る、テレビタレントであれば、前半はテレビを見、後半はテレビに映る。店員は、前半は店で物を買い、後半は店に立って売る側にまわり、製造業の人は、前半は作られたものを利用し、後半は作る側にまわる。人生というのは多かれ少なかれそういうものかもしれない。子供の頃は与えられる側だったが、ある時を境に与える側にまわる。それが大人になるということなのかもしれない。

　大正１２（１９２３）年に詠んだ歌に、

　赤きもの赤しと云（い）はであげつらひ
　　　　　五十路（いそじ）あまりの年をへにけり

という歌にしても、これはあくまで謙遜（けんそん）であり、本心としては「赤しと云（いひ）て」と言いたいところだろう。
再版の序

　この書を出版してから既に十余年の歳月を経たのであるが、この書を書いたのはそれよりもなお幾年の昔であった。京都に来てから読書と思索とに専らなることを得て、余もいくらかの余の思想を洗練し豊富にすることを得た。従ってこの書に対しては飽き足らなく思うようになり、遂にこの書を絶版にしようと思うたのである。しかしその後諸方からこの書の出版を求められるのと、余がこの書の如き形において余の思想の全体を述べうるのはなお幾年の後なるかを思い、再びこの書を世に出すこととした。今度の出版に当たりて、務台、世良の両文学士が余の為に字句の訂正と校正の労を執られたのは、余が両君に対して感謝に堪えざる所である。
版を新たにするに当たって

　今日から見れば、この書の立場は意識の立場であり、心理主義的とも考えられるであろう。然非難せられても致方はない。しかしこの書を書いた時代においても、私の考えの奥底に潜むものは単にそれだけのものでなかったと思う。純粋経験の立場は「自覚における直観と反省」に至って、フィヒテの事行の立場を介して絶対意志の立場に進み、更に「働くものから見るものへ」の後半において、ギリシャ哲学を介し、一転して「場所」の考に至った。そこに私は私の考を論理化する端緒を得たと思う。「場所」の考は「弁証法的一般者」として具体化せられ、「弁証法的一般者」の立場は「行為的直観」の立場として直接化せられた。この書において直接経験の世界とか純粋経験の世界とかいったものは、今は歴史的実在の世界と考えるようになった。行為的直観の世界、ポイエシスの世界こそ真に純粋経験の世界であるのである。

　フェヒネルは或朝ライプチヒのローゼンタールの腰掛に休らいながら、日麗に花薫り鳥歌い蝶舞う春の牧場を眺め、色もなく音もなき自然科学的な夜の見方に反して、ありの儘が真である昼の見方に耽ったと自らいっている。私は何の影響によったかは知らないが、早くから実在は現実そのままのものでなければならない、いわゆる物質の世界という如きものはこれから考えられたものにすぎないという考を有っていた。まだ高等学校の学生であった頃、金沢の街を歩きながら、夢見る如くかかる考に耽ったことが今も思い出される。その頃の考がこの書の基となったかと思う。

西田幾多郎（にしだきたろう）：戸籍上は明治元 (１８６８）年８月１０日生れになっているが、実際は明治３（１８７０）年４月１９日、石川県河北郡宇ノ気村（平成１６年にかほく市になる）の生まれだという。一般には５月１９日が誕生日とされているが、これは旧暦４月１９日の生まれが、明治５（１８７２）年の太陽暦の採用によって、一ヶ月遅れに直されたものと思われる。
　明治１６（１８８３）年１３歳の時、金沢に出、石川県師範学校に入学。翌年病気のため中退。　明治１９（１８８６）年１６歳。石川県専門学校附属初等中学科に補欠入学。翌明治２０（１８８７）年に石川県専門学校が第四高等中学校となり、第四高等中学校予科第一級に入学。同級に後の鈴木大拙がいた。
　明治２３（１８９０）年２０歳。第四高等中学校中退。
　明治２４（１８９１）年２１歳。　東京帝国大学哲学科選科入学。
　明治２７（１８９４）年２４歳。　東京帝国大学卒業。その後中学・高校の講師、教授、明治４２（１９０９）年に上京し、学習院教授を経て、明治４３（１９１０）年４０歳。京都帝国大学文科助教授に任ぜられる。
　明治４４（１９１１）年４１歳。『善の研究』出版。
　昭和３（１９２８）年５８歳。京都帝国大学を退官。鎌倉に住む。
　昭和２０（１９４５）年７５歳。６月７日、終戦を待たずして鎌倉で死去。
第一編　純粋経験
第一章　純粋経験

　第一篇の『純粋経験』は「純粋経験」「思惟」「意志」「知的直観」の四つの章から成り立つ。このうち、「思惟」は第二編の『実在』、「意志」は第三篇の『善』、「知的直観」は第四編の『宗教』に対応している。つまり、過去に書いたこれらの三編の論文に対する概略的な基礎理論を提示していると言っていいだろう。そして、そのもっとも基礎となる、純粋経験の考え方事態について述べたのかこの第一章で、それゆえに『善の研究』の持つ矛盾や問題点は、この章に最も強く現れているといってもいいだろう。

　経験するというのは事実其儘に知るの意である。全く自分の細工を棄てて、事実に従うて知るのである。純粋というのは、普通に経験といっている者もその実は何らかの思想を交えているから、豪も思慮分別を加えない、真に経験其儘の状態をいうのである。たとえば、色を見、音を聞く刹那、未だこれが外物の作用であるとか、我がこれを感じているとかいうような考のないのみならず、この色、この音は何であるという判断すら加わらない前をいうのである。それで純粋経験は直接経験と同一である。自已の意識状態を直下に経験した時、未だ主もなく客もない、知識とその対象とが全く合一している。これが経験の最醇なる者である。勿論、普通には経験という語の意義が明に定まっておらず、ヴントの如きは経験に基づいて推理せられたる知識をも間接経験と名づけ、物理学、化学などを間接経験の学と称している（Wundt, Grundriss der Psychologie, Einl. §I）。しかしこれらの知識は正当の意味において経験ということができぬばかりではなく、意識現象であっても、他人の意識は自已に経験ができず、自已の意識であっても、過去についての想起、現前であっても、これを判断した時は已に純粋の経験ではない。真の純粋経験は何らの意味もない、事実其儘の現在意識あるのみである。

　純粋経験とは、今はやりの言葉を使うなら、クオリアを伴う経験と言ってもいいだろう。それは直接そのクオリアを体験できない、他人の経験とは区別される。ただ、この冒頭の一節を読む限りでは、意識の内容そのものを反省的に捉えた時には、あたかもすでに純粋経験ではないかのような印象を与える。つまり無念無想、禅的な無我の境地を想像させる。しかし、この後の文章を読んでゆけば、こうした最初に与えたイメージは裏切られて行く。つまり、最初に提示されたこの「全く自分の細工を棄てて、事実に従うて」だとか、「色を見、音を聞く刹那、未だこれが外物の作用であるとか、我がこれを感じているとかいうような考のないのみならず、この色、この音は何であるという判断すら加わらない前」だとかいうのは、純粋経験の一つの極限を示すものであって、やがて、反省や判断がはたらいていても、それも純粋経験のうちに含まれて行く。それらは「程度の差」ということで同一視され、むしろ純粋経験は判断することによって分裂し、再統一される過程の中で発展するものとして捉えられてゆく。基本的には、判断が加わろうが加わるまいが、現前の生き生きとしたクオリアが存在する意識は、純粋経験に含まれる。
　これは『善の研究』が出版されてから、かなり早い時期に指摘されていた問題だった。もっとも有名だったのが、高橋里美の大正元年三月の「哲学雑誌」第３０３、４号に掲載された「意識現象の事実と其意味」のものだ。この文章は、

　「『善の研究』が公にされない前、邦人の手になった独立な哲学書らしい哲学書があるか、またそれは何かと問はれたならば、私はこれに曖昧な返答をするにも少なからぬ当惑を経験せねばならなかったであらう。『善の研究』が一度現われてから、私は迅速に且つ自信を以って是等の質問に応じ得るといふ誇りを有つ。」（『全体の立場』高橋里美、１９３２、岩波書店P.393〜394）

という書き出しでも有名だ。
　これによると、

　「果たして氏の云はれるが如くに純粋経験の本性は統一であって、其の統一は又氏の云はれるが如く程度上のものとするならば、純粋経験其のものも程度上のものとなり、主客未分だとか、知識と対象とのけぢめがないとか、事実其の儘の経験とかいった所で、要するにさう思われ、さう感ぜられると云うのみで、其実、純粋直接であるといふ事は出来なくなる。或は統一の弱きものは弱いながらに、其の強いものは強いが儘に、それぞれ其の統一の程度を有しつつ同じく純粋経験である問いはれるかも知れぬが、かくしては意味の起源は到底説明されず、随ってこれに対する事実としての純粋経験の本来も説明が出来ず、凡てが意味とも云へれば、凡てが事実とも見え、遂に統一を以って純粋経験の目安とされた其の事からが、無意義に帰して終ふ外はない。是氏の純粋経験の根本に横たわる矛盾ではなからうか。（『全体の立場』高橋里美、１９３２、岩波書店p.402）

　これに対して西田は「高橋文学士の拙著『善の研究』に対する批評に答う」（「哲学雑誌」第３０３号大正元年９月）でこう答える。（この論文は後に『思索と体験』という本の中に収められている。）

　「右の如き氏の批評にたいし、余は先ず氏も想像しておられるように、統一の弱きものは弱いながらに、其の強いものは強いが儘に、それぞれ其の統一の程度を有しつつ同じく純粋経験であるといってよいと思う。余はこれまで往々純粋経験と不純粋経験との区別はいかん、後者は前者頼如何にして出てくるかなどと聞かれたこともあるが、余の考では絶対的に純粋経験というものもなければ、絶対的に不純粋経験というものもない。すべてが見方によっては純粋経験ともいえると思うのである。余は元来純粋経験と非純粋経験とか、事実と意味とかいうように、互いに独立対峙する両種の意識状態を認めているのではない、此のごとき区別は一つの意識の両面にすぎぬ。即ち一つのものの見方の相違というように考えているのである。すべての意識は統一の方面と差別の方面を具えている。即ち一にして多である。ただこの両方面の対立せしめていえば、統一の方面の著しいものが純粋経験であり、差別の方面の著しいものが非純粋経験と見られるのである。この意味においては余は一見、いわゆる純粋経験と全く異なっているとみえる思惟の根底にも直観的統一があり、これに反し、全然純粋経験と考えられている知覚の如きも複雑なるものの統一と見ることが出来ると考えるのである。余が第一編「純粋経験」において論じたところは、純粋経験を間接な非純粋なる経験から区別することを目的としたのではなく、むしろ知覚、思惟、意志及び知的直観の同一型なることを論証するのが目的であったのである。余は何処までも直覚と思惟とを全然別ものと看做す二元論的見方を取るのではなく、この両者を同一型と看做す一元論的見方を主張したいと思うのである。」（『思索と体験』岩波文庫P.107〜108）

　純粋経験は事実そのままで判断や反省を加えない状態をいうのではなく、むしろ、いかなる意識現象においてもすべてが判断され、反省されているのではなく、判断や反省の内容に解消できないような直接的なクオリアを伴っていると見るべきであろう。

　右にいったような意味において、如何なる精神現象が純粋経験の事実であるか。感覚や知覚がこれに属することは誰にも異論はあるまい。しかし余は凡ての精神現象がこの形において現われるものであると信ずる。記憶においても、過去の意識が直に起ってくるのでもなく、従って過去を直覚するのでもない。過去と感ずるのも現在の感情である。抽象的概念といっても決して超経験的の者ではなく、やはり一種の現在意識である。幾何学者が一個の三角を想像しながら、これを以て凡ての三角の代表となすように、概念の代表的要素なる者も現前においては一種の感情にすぎないのである（James, The Principles of Psychology, Vol.I, Chap.VII）。その外いわゆる意義の縁暈 fringe なるものを直接経験の事実の中に入れて見ると、経験的事実間における種々の関係の意識すらも、感覚、知覚と同じく皆この中に入ってくるのである（James, A World of Pure Experience）。しからば情意の現象は如何というに、快、不快の感情が現在意識であることはいうまでもなく、意志においても、その目的は未来にあるにせよ、我々はいつもこれを現在の欲望として感ずるのである。 　さて、かく我々に直接であって、凡ての精神現象の原因である純粋経験とは如何なる者であるか、これより少しくその性質を考えて見よう。先ず純粋経験は単純であるか、また複雑であるかの問題が起ってくる。直下の純粋経験であっても、これが過去の経験の構成せられた者であるとか、また後にてこれを単一なる要素に分析できるとかいう点より見れば、複雑といってもよかろう。しかし純粋経験はいかに複雑であっても、その瞬間においては、いつも単純なる一事実である。たとい過去の意識の再現であっても、現在の意識中に統一せられ、これが一要素となって、新なる意味を得た時には、已に過去の意識と同一といわれぬ（Stout, analytic Psychology, Vol.II, p.45）。これと同じく、現在の意識を分析した時にも、その分析せられた者はもはや現在の意識と同一ではない。純粋経験の上から見れば凡てが種別的であって、その場合ごとに、単純で、独創的であるのである。次にかかる純粋経験の綜合は何処まで及ぶか。純粋経験の現在は、現在について考うる時、已に現在にあらずというような思想上の現在ではない。意識上の事実としての現在には、いくらかの時間的継続がなければならぬ（James, The Principles of Psychology, Vol.I, Chap.XV）。即ち意識の焦点がいつでも現在となるのである。それで、純粋経験の範囲は自ら注意の範囲と一致してくる。しかし余はこの範囲は必ずしも一注意の下にかぎらぬと思う。我々は少しの思想も交えず、主客未分の状態に注意を転じて行くことができるのである。たとえば一生懸命に断岸を攀ずる場合の如き、音楽家が熟練した曲を奏する時の如き、全く知覚の連続 perceptual train といってもよい（Stout, Manual of Psychology, p.252）。また動物の本能的動作にも必ずかくの如き精神状態が伴うているのであろう。これらの精神現象においては、知覚が厳密なる統一と連絡とを保ち、意識が一より他に転ずるも、注意は始終物に向けられ、前の作用が自ら後者を惹起しその間に思惟を入るべき少しの亀裂もない。これを瞬間的知覚と比較するに、注意の推移、時間の長短こそあれ、その直接にして主客合一の点においては少しの差別もないのである。特にいわゆる瞬間知覚なる者も、その実は複雑なる経験の結合構成せられたる者であるとすれば、右二者の区別は性質の差ではなくして、単に程度の差であるといわねばならぬ。純粋経験は必ずしも単一なる感覚とはかぎらぬ。心理学者のいうような厳密なる意味の単一感覚とは、学問上分析の結果として仮想した者であって、事実上に直接なる具体的経験ではないのである。 　純粋経験の直接にして純粋なる所以は、単一であって、分析できぬとか、瞬間的であるとかいうことにあるのではない。かえって具体的意識の厳密なる統一にあるのである。意識は決して心理学者のいわゆる単一なる精神的要素の結合より成ったものではなく、元来一の体系を成したものである。初生児の意識の如きは明暗の別すら、さだかならざる混沌たる統一であろう。この中より多彩なる種々の意識状態が分化発展し来るのである。しかしいかに精細に分化しても、何処までもその根本的なる体系の形を失うことはない。我々に直接なる具体的意識はいつでもこの形において現われるものである。瞬間的知覚の如き者でも決してこの形に背くことはない。たとえば一目して物の全体を知覚すると思う場合でも、仔細に研究すれば、眼の運動と共に注意は自ら推移して、その全体を知るに至るのである。かく意識の本来は体系的発展であって、この統一が厳密で、意識が自ら発展する間は、我々は純粋経験の立脚地を失わぬのである。この点は知覚的経験においても、表象的経験においても同一である。表象の体系が自ら発展する時は、全体が直に純粋経験である。ゲーテが夢の中で直覚的に詩を作ったという如きは、その一例である。或は知覚的経験では、注意が外物から支配せられるので、意識の統一はいえないように思われるかも知れない。しかし、知覚的活動の背後にも、やはり或無意識統一力が働いていなければならね。注意はこれに由りて導かれるのである。またこれに反し、表象的経験はいかに統一せられてあっても、必ず主観的所作に属し、純粋の経験とはいわれぬようにも見える。しかし表象的経験であっても、その統一が必然で自ら結合する時には我々はこれを純粋の経験と見なければならぬ、例えば夢においてのように外より統一を破る者がない時には、全く知覚的経験と混同せられるのである。元来、経験に内外の別あるのではない、これをして純粋ならしむる者はその統一にあって、種類にあるのではない。表象であっても、感覚と厳密に結合している時には直に一つの経験である。ただ、これが現在の統一を離れて他の意識と関係する時、もはや現在の経験ではなくして、意識となるのである。また表象だけであった時には、夢においてのように全く知覚と混同せられるのである。感覚がいつでも経験であると思われるのはそがいつも注意の焦点となり統一の中心となるが為であろう。 　今なお少しく精細に意識統一の意義を定め、純粋経験の性質を明にしようと思う。意識の体系というのは凡ての有機物のように、統一的或者が秩序的に分化発展し、その全体を実現するのである。意識においては、先ずその一端が現れると共に、統一作用は傾向の感情としてこれに伴うている。我々の注意を指導する者はこの作用であって、統一が厳密であるか或は他より妨げられぬ時には、この作用は無意識であるが、しからざる時には別に表象となって意識上に現われ来たり、直に純粋経験の状態を離れるようになるのである。即ち統一作用が働いている間は全体が現実であり純粋経験である。而して意識は凡て衝動的であって、主意説のいうように、意志が意識の根本的形式であるといい得るならば、意識発展の形式は即ち広義において意志発展の形式であり、その統一的傾向とは意志の目的であるといわねばならぬ。純粋経験とは意志の要求と実現との間に少しの間隙もなく、その最も自由にして、活発なる状態である。勿論選択的意志より見ればかくの如く衝動的意志に由りて支配せられるのは反って意志の束縛であるかも知れぬが、選択的意志とはすでに意志が自由を失った状態である故にこれが訓練せられた時にはまた衝動的となるのである。意志の本質は未来に対する欲求の状態にあるのではなく、現在における現在の活動にあるのである。元来、意志の伴う動作は意志の要素ではない。純心理的に見れば意志は内面における意識の統覚作用である。而してこの統一作用を離れて別に意志なる特殊の現象あるのではない、この統一作用の頂点が意志である。思惟も意志と同じく一種の統覚作用であるが、その統一は単に主観的である。然るに意志は主客の統一である。意志がいつも現在であるのもこれが為である（Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, §54）。純粋経験は事実の直覚その儘であって、意味がないといわれている。かくいえば、純粋経験とは何だか混沌無差別の状態であるかのように思われるかも知れぬが、種々の意味とか判断とかいうものは経験其者の差別より起るので、後者は前者によりて与えられるのではない、経験は自ら差別相を具えた者でなければならぬ。例えば、一の色を見てこれを青と判断したところが、原色覚がこれによりて文明になるのではない、ただ、これと同様なる従来の感覚との関係をつけたまでである。また今余が視覚として現われたる一経験を指して机となし、これについて種々の判断を下すとも、これによりてこの経験其者の内容に何らか豊富をも加えないのである。要するに経験の意味とか判断とかいうのは他との関係を示すにすぎぬので、経験其者の内容を豊富にするのではない。意味或は判断の中に現われたる者は原経験より抽象せられたるその一部であって、その内容においてはかえってこれよりも貧なる者である。勿論原経験を想起した場合に、前に無意識であった者が後に意識せられるような事もあるが、こは前に注意せざりし部分に注意したまでであって、意味や判断によりて前に無かった者が加えられたのではない。 　純粋経験はかく自ら差別相を具えた者とすれば、これに加えられる意味或は判断というのは如何なる者であろうか、またこれえと純粋経験との関係は如何であろう。普通では純粋経験が客観的実在に結合せられる時、意味を生じ、判断の形をなすという。しかし純粋経験説の立脚地より見れば、我々は純粋経験の範囲外に出ることはできぬ。意味とか判断とかを生ずるのもつまり現在の意識を過去の意識に結合するより起るのである。即ちこれを大なる意識系統の中に統一する統一作用に基づくのである。意味とか判断とかいうのは現在意識と他との関係を示す者で、即ち意識系統の中における現在意識の位置を現わすに過ぎない。例えば或聴覚についてこれを鐘声と判じた時は、ただ過去の経験中においてこれが位置を定めたのである。それで、いかなる意識があっても、そが厳密なる統一の状態にある間は、いつでも純粋経験である、即ち単に事実である。これに反し、この統一が破れた時、即ち他との関係に入った時、意味を生じ判断を生ずるのである。我々に直接に現われ来る純粋経験に対し、すぐ過去の意識が働いて来るので、これが現在意識の一部と結合し一部と衝突し、ここに純粋経験の状態が分析せられ破壊せられるようになる。意味とか判断とかいうものはこの不統一の状態である。しかしこの統一、不統一というもことも、よく考えて見ると畢境程度の差である、全然統一せる意識もなければ、全然不統一なる意識もなかろう。すべての意識は体系的発展である。瞬間的知識であっても種々の対立、変化を含蓄しているように、意味とか判断とかいう如き関係の意識の背後には、この関係を成立せしむる統一的意識がなければならぬ。ヴントのいったように、すべての判断は複雑なる表象の分析に由りて起るのである（Wundt, Logik, Bd.I, Abs.III, Kap.1）。また判断が漸々に訓練せられ、その統一が厳密となった時には全く純粋経験の形となるのである。例えば技芸を習う場合に、始は意識的であった事もこれに熟するに従って無意識となるのである。さらに一歩進んで考えて見れば、純粋経験とその意味または判断とは意識の両面を現わす者である。すなわち同一物の見方の相違にすぎない。意識は一面において統一性を有すると共に、また一方には分化発展の方面がなければならぬ。しかもジェームスが「意識の流」において説明したように、意識はその現われたる処についているのではなく、含蓄的に他と関係をもっている。現在はいつでも大なる体系の一部とみることが出来る。いわゆる分化発展なる者は更に大なる統一の作用である。 　かく意味という者も大なる統一の作用であるとすれば、純粋経験はかゝる場合において自己の範囲を超越するのであろうか。例えば記憶において過去と関係し意志において未来と関係するとき、純粋経験は現在を超越すると考えることが出来るであろうか。心理学者は意識は物ではなく事件である、されば時々刻々に新であって、同一の意識が再生することはないという。しかし余はかゝる考は純粋経験説の立脚地より見たのではなく、反って過去は再び還らず、未来は今だ来らずというの時間性質より推理したのではないかと思う。純粋経験の立脚地より見れば、同一内容の意識は何処までも同一の意識とせねばなるまい。例えば思惟或は意志において一つの目的表象が連続的に働くとき、我々はこれを一つの者と見なければならぬ様に、たといその統一作用が時間上には切れていても、一つの者と考えねばならぬと思う。

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 【9月23日 AFP】このところ山火事、地震、強風、巨大なひょうなどに見舞われているオーストラリアのシドニー（Sydney）の街を23日、不気味な赤い砂じんが襲った。

　内陸部から強風で運ばれた砂ぼこりで車や建物はオレンジ色に変わり、交通機関は混乱し、子どもや高齢者は屋外に出ないように呼びかけられた。人びとは フェイスマスクを着けたり、スカーフで口を覆ったりして職場に向かっていた。シドニーの空港では着陸地を変更する国際線の航空機も出たため、空の便も大幅 に乱れるとみられる。

　シドニーがあるニューサウスウェールズ（New South Wales）州の警察は、22日に一部の地域で濃い砂じんが発生して空が赤黒くなり、視界が2〜3メートルにまで悪化するなどの異常な状態があったと報告していた。

■地震やひょう、野火も

　ニューサウスウェールズ州に隣接するビクトリア（Victoria） 州では、22日午後、雷雨とともに「クリケットのボールくらいの大きさの」ひょうが降り、自動車のガラスが割れる被害が出たほか、22日遅くにはマグニ チュード2.6と3.0の小さな地震が起きた後に激しい雨が降り、鉄砲水への警戒が呼びかけられた。当局によると地震による被害は出ていない。
　
　さらに北のクイーンズランド(Queensland)州では、気温が高く乾燥した天気が続いたことから十数か所で野火が発生していた。(c)AFP

 ロシアの首都モスクワ（Moscow）近郊のジュコフスキー（Zhukovsky）で18日から23日までの日程で開催中の国際航空ショー「MAKS」で は20、21日の両日も多数の航空機が展示飛行を行った。写真は、展示飛行中のフランス空軍アクロバットチームのパトルイユ・ド・フランス （Patrouille de France）（2009年8月20日撮影）。(c)AFP/DMITRY KOSTYUKOV

 【6月26日 AFP】（一部更新）1970年代に放送された人気テレビシリーズ『チャーリーズ・エンジェル（Charlie's Angels）』などに出演した女優のファラ・フォーセット（Farrah Fawcett、62）さんが25日午前9時30分（日本時間26日午前1時30分）ごろ、米カリフォルニア（California）州サンタモニカ（Santa Monica）の病院で、がんのため死去した。62歳だった。

　フォーセットさんは末期がんで長い闘病生活を送っており、恋人の俳優、ライアン・オニール（Ryan O'Neal）さん（68）が先日、フォーセットさんと結婚することを明らかにしたばかりだった。オニールさんは「長く勇敢ながんとの闘いの末、愛するファラは逝ってしまった」とコメントを出した。

　米ピープル（People）誌オンライン版によると、オニールさんは、亡くなる間際まで、意識がなくなったり戻ったりを繰り返すフォーセットさんに付き添い、「愛している」と耳元にささやき続けていたという。

　フォーセットさんは、『チャーリーズ・エンジェル』シリーズに出演した70-80年代にポップカルチャーのアイコン的存在になった。1973年にテレビシリーズ『600万ドルの男（Six Million Dollar Man）』で知られる俳優のリー・メジャース（Lee Majors）さんと結婚したが、1979年に離婚。1982年にはオニールさんとの交際が始まった。1990年代にオニールさんと別れたあとは、表舞台から姿を消していたが、2000年の『Dr.Tと女たち（Dr T and the Women）』で映画界に復帰した。

　オニールさんとの間には一人息子レドモンド（Redmond O'Neal）さんがいる。レドモンドさんは、麻薬犯罪でカリフォルニア州の刑務所に入っており、母の臨終には立ち会えなかったが、死の直前に母と電話で話をしたという。

　2006年、がんであることが発表されると、ファンなどから励ましの手紙などが殺到した。(c)AFP

 【5月12日 AFP】女子テニスのマリア・シャラポワ（Maria Sharapova、ロシア）が、18日から開幕するワルシャワ・オープン（Warsaw Open 2009）で約8か月ぶりにシングルスに復帰を果たすことを発表した。

　元世界ランキング1位、女子プロスポーツ選手長者番付元1位のシャラポワは、2008年の夏に肩を負傷して同年の全米オープン（The US Open Tennis Championships 2008）を欠場した。2009年は全豪オープン（Australian Open Tennis Tournament 2009）にも出場してない。

　シャラポワは、3月に開催されたBNPパリバ・オープン（BNP Paribas Open）ではダブルスに出場していた。
　
　シャラポワは自身のウェブサイトwww.mariasharapova.comに 「5月18日から始まるポーランド、ワルシャワでのツアーでシングルスに復帰することを発表できとても満足している。この数か月は平たんな道のりではな かったが、そのことがプロ選手として、人間として多くの面でさらに私を強くしてくれたと心から信じている」とつづっている。(c)AFP

 【4月23日 AFP】警視庁は23日未明、人気グループSMAPのメンバー草なぎ剛（Tsuyoshi Kusanagi）容疑者（34）を公然わいせつの疑いで現行犯逮捕した。

 米ニューヨーク(New York)中心部のロックフェラーセンター（Rockefeller Center）で点灯式が行われた巨大クリスマスツリー（2008年12月3日撮影）。(c)AFP/Stan HONDA

 【11月11日 AFP】オスカー女優ニコール・キッドマン（Nicole Kidman）とシャーリーズ・セロン（Charlize Theron）が、世界初の性転換者を描いたインディペンデント系映画『Danish Girl』で共演する。芸能情報紙ハリウッド・レポーター（Hollywood Reporter）が10日、報じた。

　同作は、実話に基づいて描かれた、デービッド・エバーショフ（David Ebershoff）のベストセラー小説『世界で初めて女性に変身した男と、その妻の愛の物語（The Danish Girl）』（2000年）の映画化。キッドマンはプロデューサーも務める。

　1931年に性転換手術により世界で初めて男性から女性に変わったデンマーク人の芸術家アイナー・ウェゲナー（Einar Wegener）をキッドマンが演じ、その妻で著名な画家グレタ（Greta Wegener）をセロンが演じる。

　今年、女児を出産したキッドマンは『ライラの冒険　黄金の羅針盤（The Golden Compass）』以降、スクリーンに登場していなが、次回作『オーストラリア（Australia）』は、日本で2009年2月に公開される。(c)AFP

 【10月22日 AFP】下着メーカーのトリンプ・インターナショナル・ジャパン（Triumph International Japan）は22日、2009年の第17代イメージガールに西内裕美（Hiromi Nishiura）さんを起用したと発表した。(c)AFP